بسم الله الرحمن الرحيم
«مَاخَلَقْتُ الِانْسَ وَالْجِنَّ الّامَايَعْبُدونِ»
هدف آفرينش
دراين آيه از قرآن به وضوح حضرت حق تعالي هدف خلقت را بيان ميكند .خداوندمتعال در آيه ي شريفه ميفرمايد عبادت تنها چيزي است كه انسان رابه خاطر آن آفريده است واز وي انتظار دارد.ولي عبادت يعني چه؟!
انواع قرآن
قبل از اينكه به معني عبادت بپردازيم باي منبعي را كه ميخواهيم از آن براي حرف خود استفاده كنيم بشناسيم و قرآن بهترين و محكمترين منبع ماست.ولي آياقرآن صرفاًهمين قرآن مكتوب است؟!خير قرآن انواعي دارد.وحي انواعي دارد.طبق احاديث معتبري كه موجود ايت مثلاًسخن اميرالمؤمنين در جنگ صفين،قرآني داريم ناطق. ويكي هم همين قرآن مكتوب.پس سخن معصوم عين شخن خداست.وسخن خداهرگزعبث نخواهد بود.در نتيجه سفارشات ائمه ي معصوم به علم عين سفارش خداست.
علم وعبادت
حال آياتناقض در سخنان خداوند ممكن است؟!خير.خداوندحكمت وعلم وعدل مطلق است.پس باكنار هم چيدن اين نتايج ميتوان فهميد كه علم نيز نوعي عبادت است.ولي سؤال.مسئله ي علم حل شد ديگر مسائل چه؟!ما كه نميتوانيم تمام عمر خود راصرف اين اثبات ها بكنيم.اينجاست كه مسئله ي يك ملاك وسنگ محك براي تشخيص عبادت از غير،مطرح ميشود.
تكليف
پس حال باتوجه به گستردگي عبادت وافعال عبادي،ميخواهيم كاري بكنيم كه به قول آقاي پناهيان چون صد آيد نود هم پيش ماست!كاري چون كار عرفا.عرفا كه كاري را نميتوانند بررسي و كالبدشكافي كنند.اصلاًامكان چنين كاري نيست!آنان سنگ محكي دارند كه با افعل را ميسنجند.خب آن چيست كه عرفا راعرفا كرد؟!تكليف!همان چيزي كه آقا سيد علي قاضي را ساخت.شهيد مطهري را سخت وامثال اين ستارگان تاريخ بشري.بايد تكليف را يافت بايد ديد چه چيزي تكليف و وظيفه است.
روش شناخت تكليف
حال تكليف راچگونه بشناسشيم؟حجت!بايد ديد كه حجت ماكيست؟حجت درزمان ما كيست؟خب معلوم است در زمن حاضر كه پيامبر نيست،حجت امام است.ولي امام زمان ما غيب است!اينجاديگر حجت امينان امت براي ما حجت اند.آنان كه پيامبر فرمود علما امين امت اند.حال چگونه عالم را بشناسيم؟براي اين كار همين كافيست كه به معرفي شدگان وتاييد شدگان از طرف علماي قبلي رجوع كنيم.هلميي كه اگر زنجيره ي تاييدشان راوصل كنيم به معصومي ميرسد.
«...وجزانجام تكليف نيست طريق عرفان ...»
محمد جواد خدائي
22/فروردين/1391
|
- عرفان اسلامی |
در میان علوم اسلامی، دانشی به نام عرفان وجود دارد كه به دلیل دوری از دسترس عامه مردم و بلكه بسیاری از اهل علم همیشه در هاله‌ای از ابهام، پیچیده است. و شاید مهمترین عامل در این عدم وضوح، به جز غامض بودن مفاهیم و اصطلاحات عرفانی، وجود فرقه‌های فراوانی به نام صوفی باشد كه به تعبیری وجهه فرهنگی و اجتماعی عرفان[1] می‌باشند. بزرگان صوفیه و اندیشه تصوف، در میان دو گونه برداشت متضاد زیسته و بالیده‌اند، چنان كه از یك سو برای ایشان كراماتی در حد افسانه‌ها و اساطیر نقل شده و از سوی دیگر، تیغ‌های ملامت و تیرهای طعنه و تكفیر، هیچ گاه اینان را رها نكرده است.
همت ما در این نوشتار كوتاه شناخت بیشتر عرفان نظری است كه جنبه علمی و مكتوب بیشتری دارد و البته در ادامه اشاره‌ای نیز به عرفان عملی خواهد رفت، قبل از ورود به بحث تذكر این نكته لازم است كه هر چند در نوشته‌ها و مكتوبات اهل عرفان، عرفان و تصوف مترادف با هم آمده‌اند ولی باید حساب كسانی را كه آگاهانه در مسیر تصوف به سود جویی پرداخته و یا ناآگاهانه عقاید باطل، و خلاف شریعت الهی را رواج داده‌اند از حساب اهل عرفان حقیقی جدا كرد. چنان كه خود ملاصدرا نیز كتابی جداگانه در ردّ این گونه مدعیان تصوف و عارف نمایان نوشته است.[2]
تاریخچه
تصوف جزو ابداعات مسلمین نیست و در میان اقوام پیشین، مثل نصارا و وثنیه و برهمایی‌ها و بودایی‌ها نیز وجود داشته و دارد. و این ریشه‌داری در تاریخ نیز ناشی از تأثیری است كه دین فطری بر انسان دارد و آدمی را به سوی زهد و از آن جا به معرفت نفس رهنمون می‌شود،[3] در میان مسلمین نیز عرفان و تصوف، در عهد خلفا، به لباس زهد حضور دارد.[4] و لذا می‌توان گفت كه تصوف اسلامی ریشه در خود اسلام دارد.[5]
مشهور است كه به دلیل پوشیدن لباسهای پشمینه، عده‌ای را صوفی می‌خواندند، چنان كه در قرن دوم هجری عده‌ای از زهاد و عباد زمان، لباس پشمینه می‌پوشیدند و به این لباس معروف بودند. به همین جهت است كه تا نیمه قرن دوم كلمه صوفی رواجی ندارد. و اولین كسی كه به این اسم نامیده شده است ابو هاشم كوفی (م 160) است. در زمان مأمون عباسی نیز كسانی مشهور به صوفی بوده‌اند. تا این زمان، تصوف، زهد به همراه خوف و خشیت است، ولی با ظهور رابعه عدویه، عشق و محبت نیز به این مجموعه افزوده می‌شود. در این دوران، در خراسان، به دلیل خاموشی كانون ابومسلم و شكست جاه طلبی‌های ارضاء نشده خراسانیان و نیز مجاورت با حوزه فعالیت سیاحان و زائران بودایی، صوفیه خراسان شكل می‌گیرد. صوفیه در مناطق مختلف بلاد اسلامی با زیاده، روی در ریاضت و رجوع به باطن و ترك ظاهر شریعت و نیز سخن از محبت گفتن، متشرعه را علیه خود برانگیختند و به تدریج با ظهور صحبت از وحدت و اتحاد وجود، این مخالفت‌ها بیشتر شد، و لذا مجبور به تأویل سخنان خود و نیز آیات و روایات شدند. در بغداد، به جهت رونق فلسفه و كلام، تصوف مبادی خود را تنقیح كرده و با فلسفه نو افلاطونیان آشنا شد و عقاید جدیدی در میان ایشان رایج گردید.
اولین صوفی كه اثری از او باقی مانده است، حارث بن اسد محاسبی (165 ـ 243) است با دو كتاب به نام‌های الرعایه لحقوق الله، و الوصایا. در سال 309 حسین بن منصور حلاج به دلیل عقاید و گفتارش محكوم به مرگ شد. پس از او عده‌ای از صوفیه از روی احتیاط دم دركشیدند. در یك دسته بندی می‌توان گفت تصوف در تحول تاریخی خود پنج دوره را پشت سرنهاده است.
الف: مرحله زمینه‌ها، در قرن اول هجری، نوعی زهد افراطی و اعراض از دنیا در میان برخی از افراد ظهور كرد. علت این امر، یكی زندگانی اختصاصی پیامبر و برخی از صحابه اوست، همانند اصحاب صفه، و دیگری دنیاطلبی و لذت جویی فراوان امویان و عباسیان و بالاخره برداشت خاص این افراد از آموزه‌هایی هم چون مبارزه با نفس، اخلاص و توجه به آخرت و... است كه در قرآن و سنّت آمده است.
ب: مرحله جوانه‌ها. در این سوره برخی از اصول و فروع تصوف مطرح شده است، این دوران از نیمه اول قرن دوم آغاز می‌شود. رابعه عدویه (م 135) شقیق بن ابراهیم بلخی (م 194) و عطیه بن عبدالرحمان دارانی (م 215) و ذو النون مصری (م 245) از عرفای این روزگار هستند.
ج. مرحله رشد و رواج: از اواخر قرن سوم آغاز می‌شود، و هر چند تصوف در این دوران مكتب كاملی نیست، ولی بیشتر محتوای عرفان ، تقریبا به صورت كامل، رایج است. بایزید بسطامی (م بین 202 تا 264)، با قول به حلول و اتحاد وجود معروف است، و جنید بغدادی (م 297 یا 298) كه او را شیخ الطائفه و شیخ المشایخ می‌خوانند در این دوره حضور دارد. وی در بیان آراء و مبادی تصوف اهتمام بسیاری به كار برد. سهل بن عبدالله تستری (م 283) و صاج (م 309) و شبلی (م 334) از مشاهیر این دوره‌اند.
د. مرحله نظم و كمال: در این دوره عرفان از هر دو جهت عملی و نظری، تكمیل شده و به صورت یك نظام فكری كامل در آمد. در خراسان، ابوسعید ابوالخیر (م 440) و امام ابوالقاسم قشیری (م 445) و خواجه عبدالله انصاری (م 481) هستند كه انصاری عرفان عملی را تدوینی نو كرد. در فارس ابوعبدالله محمد بن خفیف شیرازی (م 371) و پس از او شیخ ابواسحاق كازرونی (م 426) حضور دارند. ابو حامد محمد غزالی (م 505) صدای رسایی بود كه در این دوران به دفاع از صوفیه برآمد. و دو كتاب معروف او، المنقذ من الضلال و احیاء علوم الدین، تأثیر فراوانی در ترویج تصوف داشتند. عرفان او با وجود رنگ نو افلاطونی، هم چنان اسلامی و زاهدانه است، برادر او احمد غزالی (م 520) در كار تصوف عملی است و شاگردش عین القضاه همدانی (492 ـ 525) است. (صاحب كتابهای تمهیدات و زبده الحقایق) نوشته‌های او سرانجامی هم چون منصور حلاج بر بالای دار و در درون آتش برای او رقم زد.
در دو قرن چهارم و پنجم، فارابی و اخوان الصفا سعی در نزدیكی عقل و شریعت داشتند و ابن سینا نیز حكمت شرقی خود را در كتاب الاشارات و التنبیهات مبنای تلفیق فلسفه و عرفان قرار داد. اهل تصوف نیز از این همه بهره بردند. در قرن 6 ابن فارض مصری (546 ـ 632) و پس از او محیی الدین ابن عربی (م 638) می‌درخشند كه عرفان نظری، در این نظام خود را مدیون اوست. او در آثارش همانند الفتوحات المكیه و فصوص الحكم و... عرفان را به نوعی فلسفه تبدیل می‌كند و وحدت وجود را به خوبی تقریر و تبیین می‌نماید و تصوف را تتبه، خالق و تخلق به اخلاق الله معرفی می‌كند.
هـ . مرحله شرح و تعلیم: در این مرحله آثار گذشتگان به طور مبسوط شرح و تفسیر شده است. از آغاز قرن هفتم این موج فراگیر می‌شود، صدر الدین قونوی (م 677)، جلال الدین موسوی (604 ـ 672)، فخر الدین عراقی (688) ، سعید الدین فرغانی (م حدود 700) با اثر بزرگ خود به نام مشارق الدراری، عبدالرزاق كاشانی (م 736) و داود بن محمود بن محمد رومی قیصری (م 751) شارح بزرگ فصوص الحكمه ابن عربی در ترویج عرفان نظری نقش اساسی دارند. سید حیدر آملی (م 787) عارف نامدار شیعی نیز از بزرگان این عصر می‌باشد، بسیاری از آثار بزرگ تصوف و عرفان نظری و عملی در این دوره نگاشته شده است. تمهید القواعد از صائن الدین علی ابن محمد التركه اصفهانی (م 835)، نفحات الانس از عبدالرحمان جامی (812 ـ 898) گلشن راز شیخ محمود شبستری (م حدود 720)، الانسان الكامل از عزیز الدین نسفی و... .
از قرن دهم هجری، به بعد عرفان به شكل دیگری در می‌آید. بزرگان صوفیه، برجستگی گذشتگان را ندارندو نیز عرفایی یافت می‌شوند كه داخل در سلسله‌های رسمی تصوف نیستند، صدر المتالهین شیرازی (م 1050)، فیض كاشانی (1091)، قاضی سعید قمی (1103) و نیز افرادی از میان فقهای شیعه كه اهل سیر و سلوك عملی بوده و به مقامات عرفانی رسیده‌اند ولی به طور رسمی وارد عرفان و تصوف نشده‌اند. همانند سید مهدی بحر العلوم (م 1212) میرزا جواد آقا ملكی تبریزی (1333 ش) و علامه سید محمد حسین طباطبایی (م 1360 ش).[6]
مرحوم استاد شهید مطهری، طبقه بندی عرفا را بر اساس دوران زندگی آنها تا قرن 9 ذكركرده‌اند،[7] كه می‌توان مراجعه كرد.
تعریف عرفان نظری
عرفان نظری، در واقع جهان بینی عرفانی است یعنی نظری كه عارف درباره جهان و هستی دارد[8] و علمی است شبیه فلسفه كه درباره خدا و جهان و انسان بحث می‌كند ولی تفسیر او با فلسفه متفاوت است. زیرا در نظر عارف جز خدا هیچ چیز اصالت ندارد.[9] و به تعبیری كه قیصری در مقدمه خود بر تائیّه ابن فارض آورده است:
«عرفان عبارت است از علم به خدای سبحان از حیث اسماء و صفت و مظاهر آن و احوال مبدأ و معاد و حقایق عالم و كیفیت بازگشت آنها به حقیقت واحد یعنی ذات احدیت، و نیز معرفت طریق سلوك و مجاهده برای رهاسازی نفس از تنگناهای قید و بند جزئیت و پیوستنش به مبدأ خویش و اتصاف به نعت اطلاق و كلیّت».[10]
با این بیان فایده عرفان هم مشخص می‌شود كه همان وصول به حق و شهود قلبی حقیقت وجود و فناء در حضرت اوست.[11]
موضوع عرفان
نویسنده تمهید القواعد لازم می‌داند كه موضوع این علم به لحاظ مفهومی عام‌تر از تمام موضوعات باشد و از جهت حیطه و گستره. اتم از دیگر موضوعات و علوم باشد و نیز آشكارترین معنا برای انسان و ابتدایی‌ترین تصور و تعقل باشد. و تمامی این صفات را در كلمه وجود مطلق گرد آمده می‌بیند.[12] قیصری نیز موضوع علم را ذات احدیث و نصرت ازلی و صفات سرمدی او می‌داند.[13] شاید بتوان گفت از آن جا كه در بینش عرفا، وجود و موجود حقیقی همان ذات احدی و صفات و نعوت اوست و به جز او، در دیار هستی، حقیقتی نیست، پس بحث از ذات حضرت حق بحث از تمام عالم هستی است و لذا هرچند تعبیر قیصری با تعبیر ابن تركه تفاوت دارد ولی مراد هر دو یكی است.[14]
مشخصات عرفان
قیصری می‌گوید مسائل عرفان عبارتند از چگونگی صدور كثرت از حضرت حق و چگونگی بازگشت این كثرت‌ها به او و بیان مظاهر اسماء الهی و نعوت ربانی و كیفیت بازگشت اهل الله به سوی او و نحوه سلوك و مجاهدات و ریاضات اهل الله و بیان نتایج دنیوی و اخروی یكایك اعمال و افعال و اذكار به گونه‌ای كه در عالم حقیقت و واقع، ثابت است.[15]
همین مطلب را ابن تركه در تمهید القواعد با عبارتی موجز بیان كرده است.[16]
در عرفان علم تنها كافی نیست. و عمل اساس كار است و علم محصول عمل محسوب می‌شود و لذا عرفان به عملی و نظری تقسیم می‌شود. عرفان جهان خارج را واقعی دانسته و برای آن وحدتی حقیقی قائل است كه هم دارای ظاهر است و هم باطن و باطن آن حقیقت محض است. عرفا در عین پذیرش استدلال و علم حصولی، اصالت را به ارتباط حضوری و شهودی بین انسان و حقیقت می‌دهند. هدف عارف رسیدن به حقیقت واحد عینی و اتحاد با آن و فناء در آن است. و بقای انسان را در همین وصول و اتحاد می‌بیند. و البته در این راه ریاضت و مجاهده است كه انسان را به هدف می‌رساند. عشق جزو مسائل اساسی عرفان است.[17] عشق از تمام مخلوقات سریان می‌كند، در ذات حق نیز عشق است كه تجلی می‌كند و عالم خلق می‌شود. محور جهان بینی عرفانی وحدت وجود است و خلق جهان نیز با تجلی واحد صورت می‌گیرد. عالم به بهترین وجه ممكن خلق شده است (نظام احسن). انسان جزو مهمترین مباحث عرفان است. انسان مظهر تام و تمام خداست. عالم كبیر است و در مقابل جهان، انسان صغیر است. آدمی پیش از جهان موطنی دارد كه اصل اوست و به آن جا بازگشت خواهد كرد و لذا دراین جهان به شدت احساس غربت می‌كند.[18]
عرفا برای بیان اغراض خود از اصطلاحات خاصی استفاده می‌كنند كه بیشتر حالت رازگونه دارند و تلاش می‌كنند معارف آنها در میان عامه رواج نیابد، همانند وقت، حال، مقام، قبض و بسط، جمع و فرق، غیبت و حضور، ذوق، شرب، سكر، محو و محق و محو، خواطر،[19] هویه و حقیقه الحقایق، احدیث و عماء، محبوبین و محبین، وجد و شهود و عیان و مكاشفه و تلوین و تمكین.[20]
تفاوت عرفان و فلسفه
فیلسوف در استدلالات خود تنها به مبادی و اصول عقلی تكیه می‌كند. و ابزار كار او عقل و منطق و استدلال است ولی عارف مبادی و اصول كشفی و شهودی را مایه استدلال قرار می‌دهد و آن را به زبان عقل توضیح می‌دهد. ولذا ابزار كار او، دل، و مجاهده و تصفیه و تهذیب و حركت در باطن است. فیلسوف می‌خواهد جهان را به صورت كامل بفهمد و همین را كمال انسان می‌داند و عارف تلاش می‌كند به كنه و حقیقت هستی كه خداست برسد، در نظر فیلسوف غیر خدا هم اصالت دارد و تفاوت ماسوا با خدا در وجوب و امكان است ولی در نظر عارف غیر خدا هیچ نیست و هر چه هست اسماء و صفات و تجلیات خداست نه اموری در برابر او. [21]
موضوع فلسفه موجود است ولی موضوع عرفان موجود حقیقی است كه آن را منحصر در خدا می‌داند، و شاید نكته اصلی تفاوت هم این باشد كه فیلسوف از پیش نتیجه كار فلسفه ورزی خود را نمی‌داند ولی عارف درصدد است آن چه را یافته و شهود كرده است با مبادی عقلی توجیه و تفسیر كند.[22]
عرفان عملی
عرفان عملی، بخشی از عرفان است كه روابط و وظایف انسان را با خود، جهان و خدا بیان می‌كند. این بخش از عرفان سیر و سلوك نامیده می‌شود، در عرفان عملی، حالات و مقامات انسان را در سیر به سوی حق از اولین منزل به نام «یقظه» تا وصول به حق كه آخرین منزل است بیان می‌شود. در بخش دوم تعریف قیصری از عرفان كه نقل شد به همین نكته اشاره شده است.
درباره تعداد مقامات در مسیر سلوك، اتفاق نظری وجود ندارد و اصولاً در آغاز تصوف، مقامات ثابت و محدود وجود نداشت و تعالیم هر طریقتی به شیخ آن باز می‌گشت و همین عامل باعث اختلاف طریقت‌های عرفانی شد. بعدها، سهروردی چهار مقام اصلی ایمان، توجه، زهد در دنیا و عبادت خدا و نیز چهار مقام فرعی، كم گویی و كم خوری و كم خوابی و اعتزال از مردم را مطرح كرد. برخی دیگر ده مقام و عده‌ای 17 مقام ذكر كردند.[23]
خواجه نصیر الدین طوسی، باب اصلی را مطرح می‌كند و هر یك را به 6 فصل تقسیم می‌كند كه هر یك نام مقامی است به جز باب آخر كه فناست و آن را قابل تكثیر نمی‌داند. در واقع وی 31 مقام را بیان كرده است.[24] مهمترین اثر در عرفان عملی، منازل اسایرین خواجه عبدالله انصاری است كه 10 مرحله اصلی دارد و هر یك از آنها نیز به 10 مرحله تقسیم می‌شوند. ده باب اصلی عبارتند از: بدایت‌ها، ابواب، معاملات، اخلاق،اصول، وادی‌ها، احوال، ولایات، حقایق، نهایات، و آخرین مقام از آخرین مرحله را توحید می‌داند كه هدف عارف است.[25]
تفاوت عرفان عملی و اخلاق
چنان كه گفته‌اند موضوع علم اخلاق، نفس انسان از حیث اتصاف به صفات مختلف و ملكات مذموم و ممدوح می‌باشد و مسائل آن نیز شامل همان صفات و ملكات و تبیین حقایق و روابط آن صفات و انشعاب برخی از برخی دیگر و علل حصول ملكات و یا چگونگی زوال آن صفات می‌باشد.[26]
در حالی كه موضوع عرفان عملی و مسائل آن حیطه دیگری دارد و به بحث از روابط انسان با خود، جهان و خدا می‌پردازد و فقط سیستم‌های اخلاقی مذهبی روابط انسان با خدا را در نظر قرار می‌دهند و سایر مكاتب اخلاقی چنین نیستند. ثانیاً اخلاق، ساكن است در حالی كه عرفان نوعی حركت و پویایی است و نقطه آغاز و پایان دارد. و صراطی وجود دارد كه باید پیموده شود و طی هر منزلی بدون طی منزل قبلی ناممكن است ولی در اخلاق نیازی به این كه ترتیبی در اتصاف به فضایل اخلاقی باشد نیست. و بالاخره عناصر روحی اخلاقی محدود به معانی و مفاهیمی هستند كه غالباً شناخته شده‌اند ولی عناصر روحی عرفانی بسیار گسترده‌تر و وسیع‌تر است كه در خلال مجاهدات حاصل می‌شود و مردم از این احوال بی‌خبرند.[27]
جایگاه عرفان در قرآن و سنت
چنان كه گفته شد مراحل آغازین عرفان، برگرفته از آموزه‌های دینی هم چون زهد، توكل، اخلاص و... می‌باشد و نیز چنان كه در تاریخچه آمد عرفای فراوانی سعی در نزدیكی عرفان با شریعت داشتند و هر چند درباره توفیق یا عدم توفیق ایشان بحث كرد ولی آن چه قطعی است این است كه بسیاری از مسائل و مباحث عرفانی دقیقاً از متن دین اسلام برداشت شده‌اند. آیات بلند قرآن كریم درباره توحید، برداشت‌های ابتدایی و ساده از توحید را به كناری می‌نهد و ما را به فهم عرفا از توحید نزدیك می‌كند. همانند: «أینما تولّوا فثم وجه الله» (بقره، 115) به هر طرف رو كنید چهره خدا آن جاست. «نحن اقرب الیه منكم» (واقعه، 85) از شما به او (میت) نزدیك‌تریم، «هو الاول و الآخر و الظاهر و الباطن» (حدید، 3) و آیات دیگر. در مورد سیر و سلوك و طی مراحل قرب حق تا آخرین منازل، كافی است به آیات درباره «لقاء الله» و «رضوان الله» و یا آیات مربوط به وحی و الهام و مكالمه ملائكه با غیر پیامبران و داستان معراج پیامبر رجوع كنیم. در قرآن سخن از علم لدنی و افاضی آمده است. و از تسبیح ذرات جهان سخن رفته است. و این همه به جز روایات و خطبه ادعیه است. دعای كبیر، دعای ابوحمزه، مناجات شعبانیه، دعاهای صحیفه سجادیه و بالاخره دعای عرفه امام حسین ـ علیه السّلام ـ . در حدیث قرب نوافل نیز آمده است كه بنده در اثر عبادت به مقامی می‌رسد كه خداوند گوش و چشم و لسان و دست آن بنده می‌شود. كه با آنها می‌بیند و می‌شنود و سخن می‌گوید.[28] آیاتی كه از محبت خدا و بندگان سخن به میان می‌آورند نیز از ریشه‌های مباحث عرفانی است.[29][30]
و نیز می‌توان به احادیث فراوانی كه درباره معرفت نفس و ارتباط آن با شناخت خدا آمده است اشاره نمود.[31]
عرفان اسلامی در مقایسه با سایر مكاتب عرفانی
از آن جا كه قرآن و سنت جزو منابع عرفان اسلامی هستند، بدیهی است كه عرفان اسلامی برتری خاصّی نسبت به سایر مكاتب داشته باشد كه این نكته با نظری اجمالی، به برخی از مكاتب عرفانی روشنی بیشتری خواهد یافت. هر چند عرفای مسلمان از تمامی این مكاتب بهره برده‌اند ولی آن چه باعث مزیت و رجحان ایشان است، آموزه‌های دین اسلام می‌باشد.
صوفیان و عرفای مسلمان برخلاف راهبان مسیحی، ازدواج كرده و صاحب زن و فرزند بوده‌اند و به تعبیر دیگر در جامعه حضور داشته‌اند و نیز پیروان سایر مذاهب و ادیان را به آسانی تحمل می‌كردند، عشق در عرفان مسیحی منحصر به اقنوم دوم از اقانیم ثلاثه است كه حضرت مسیح می‌باشد ولی عشق در اسلام طریق و وسیله‌ای است كه عارف را به اتحاد و فنا و ذات حق می‌رساند.
در قیاس با تعالیم هندیان، نیز می‌بینیم كه موضوع خدا و بقای نفس و زندگی اخروی در آن مكاتب مورد تأكید نیست. بودائی‌‌ها فقط تربیت اخلاقی و تصفیه باطن را در نظردارند و در واقع صرفاً خویشتن‌سازی است ولی عارف در پی رسیدن به خداست. هدف ریاضت‌های هندی رهایی از بدبختی‌های زندگی است چرا كه زندگی را شوم می‌دانند، ولی در تصوف اسلامی، زندگی را مقدمه اهداف والای خود می‌دانند و بهره‌وری از غرایز را پس از طی مراحلی، مخالفت تعالیم روحی نمی‌دانند و در تعالیم هندی فنا آخرین هدف است در حالی كه در عرفان اسلامی فناء پایه‌ای برای «بقاء بالله» است و در تصوف اسلامی به جز مواردی اندك سخن از فنای صفت است، در حالی كه در بودایی نفی ذات مراد است و بالاخره در آموزه‌هایی هندیان بر سر عشق و عواطف، پا نهاده‌اند و به انهدام كامل وجود روانی و ذهنی رسیده‌اند.
در مقایسه با افلاطونیان نیز علیرغم شباهت‌های فراوان به امید اعتقاد آنها به خدایان متعدد و عقیده به تناسخ اختلاف در تفسیر وحدت وجود و مخالفت آنان با مذهب، برتری عرفان اسلامی مشهود است.
برخی از تفاوت‌هایی كه در بالا ذكر شد در مقایسه میان عرفان اسلامی با باورهای گنوسی، آیین‌های چینی، و ادیان و مكاتب ایران باستان نیز به چشم می‌آیند.[32]
نتیجه
با نظر به آن چه آمد، مشخص می‌شود كه اولاً عرفان ریشه در فطرت و دین فطری دارد، و در میان اقوام و ادیان دیگر نیز وجود دارد. ولی عرفای مسلمان با بهره‌گیری از آموزه‌های اسلام و همراه كردن اندیشه‌های خود با فلسفه، عرفان نظری و عملی را اغنای خاصی بخشیدند. و از قرن هفتم و با ظهور ابن عربی عرفان نظری تبدیل به یك علم منسجم شده است، كه در مقایسه با سایر مكاتب عرفانی از امتیازات ویژه‌ای برخوردار است. آخرین كلام این كه دانش عرفان از آن جا كه موضوعش به ذات و اسماء خداست و هدفش رسیدن به توحید می‌باشد، برترین علم شمرده شده است. و به گفته قیصری هر چند مقام و حكمت نیز از خداوند بحث می‌كنند ولی در آن دو علم از كیفیت وصول بنده به خدا بحث نمی‌شود. در حالی كه هدف از تحصیل همه علوم و انجام طاعات همین یك نكته است.[33]
. مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، (كلام، احكام، عرفان، حكمت عملی)، انتشارات صدرا، تهران، 1376، چ 19، ص 83.
[2] . ر.ك: یثربی، سید یحیی، فلسفه عرفان، انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1377، چ چهارم، ص 198 ـ 199.
[3] . ر.ك: طباطبایی، سید محمد حسین، المیزان، انتشارات اسماعیلیان، قم، 1371، چ پنجم، ج 6، ص 193.
[4] . ر.ك: همان، ج 5، ص 281.
[5] . ر.ك: زرین كوب، عبدالحسین، ارزش میراث صوفیه، امیر كبیر، تهران، 1373، چ 7، ص 13.
[6] . ر.ك: همان، از ص 35 ـ 114؛ و نیز یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1374، چ 2، صص 113 ـ 194.
[7] . ر.ك: مطهری، همان، ص 108 ـ 141.
[8] . ر.ك: مطهری، مرتضی، عرفان حافظ، انتشارات صدرا، تهران، 1381، چاپ 19، ص 14.
[9] . ر.ك: مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص 89 ـ 90.
[10] . یثربی، سید یحیی، همان، ص 232؛ و نیز زرین كوب، عبدالحسین، دنباله جستجو در تصوف ایران، امیر كبیر، تهران، 1380، چ 5، ص 362؛ و نیز برنجكار، رضا، آشنایی با علوم اسلامی، انتشارات سمت و طه، تهران، 1378، ص 141.
[11] . یثربی، سید یحیی، همان، و نیز برنجكار، رضا، همان، ص 143.
[12] . ر.ك: صائن الدین علی التركه: تمهید القواعد، به تصحیح حسن حسن زاده آملی، انتشارات الف لام میم، قم، 1381، ص 13 ـ 25.
[13] . یثربی، همان، ص 217؛ و برنجكار، همان، ص 142.
[14] . یثربی، همان، ص 217 و 218.
[15] . یثربی، همان، ص 218.
[16] . ر.ك: صائن الدین ابن تركه: همان، ص 26.
[17] . ر.ك: یثربی، سید یحیی، فلسفه عرفان، دفتر تبلیغات اسلامی قم، 1377، چ چهارم، ص 33 ـ 62.
[18] . ر.ك: مطهری، مرتضی، عرفان حافظ، ص 83 ـ 131.
[19] . ر.ك: مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص 161 ـ 173؛ و عرفان حافظ، ص 12.
[20] . ر.ك: یثربی، سید یحیی،عرفان نظری، ص 239 ـ 266.
[21] . ر.ك: مطهری، آشنایی با علوم اسلامی، ص 89 ـ 91.
[22] . ر.ك: برنجكار، ص 142 ـ 143.
[23] . ر.ك: برنجكار، رضا، همان، ص 159.
[24] . ر.ك: طوسی، نصیر الدین، اوصاف الاشراف، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، تهران، 1368.
[25] . ر.ك: خواجه عبدالله انصاری، شرح منازل اسایرین، به شرح عبدالرزاق كاشانی، نگارش علی شیروانی، الزهراء، تهران، 1373.
[26] . ر.ك: مشكینی، علی، دروس فی الاخلاق، نشر الهادی، قم، 1374، ص 8.
[27] . ر.ك: مطهری، مرتضی، آشنایی با علوم اسلامی، ص 86 ـ 88.
[28] . ر.ك: كلینی، محمد بن یعقوب، الاصول من الكافی، دار الكتب الاسلامیه، تهران، 1365، چ چهارم، ج 2، ص 352، حدیث 7 و 8.
[29] . مانند آیات 31 آل عمران، 54 سوره مائده، 165 سوره بقره.
[30] . ر.ك: مطهری، همان، ص 100 ـ 108.
[31] . ر.ك: ری شهری، محمد، میزان الحكمه، مؤسسه دار الحدیث، بیروت لبنان، 1419، ج 5، ص 1876، 1883؛ و نیز برای مطالعه بیشتر درباره این روایات و تفسیر آنها ر.ك: طباطبایی، سید محمد حسین (علامه)، طباطبایی، المیزان، مؤسسه اسماعیلیان قم، 1371، چ 5، ج 6، ص 162 ـ 194 كه تفسیر آیه 105 از سوره مائده می‌باشد.
[32] . ر.ك: یثربی، سید یحیی، عرفان نظری، ص 79 ـ 111.
[33] . ر.ك: همان، ص 221.
|
|
|
تبادل
لینک هوشمند